Prof. Artur Śliwiński – August Cieszkowski: Światło wiary (cz. 2)


Przeczytaj:    Część 1.

Van Gogh "La Nuit etoilee", 1889.
Van Gogh „La Nuit etoilee”, 1889.

Dzisiaj Polsce potrzeba nowej wizji. August Cieszkowski był filozofem i ekonomistą, lecz także wizjonerem. Czy potrafimy zdobyć się na podobne, wizjonerskie spojrzenie na palące problemy?      

Kryzys, z którym w Polsce mamy do czynienia, jest słabiej rozpoznany w szerszej perspektywie, aniżeli doraźne konflikty czy gry polityczne. Fascynacja rozgrywkami, które są animowane na polskiej scenie politycznej, zasłania istotne aspekty tego kryzysu, marginalizuje jego znaczenie, a przede wszystkim nie pozwala na uchwycenie jego istoty. Jest to kryzys, którego sensu nie chcemy albo nie potrafimy odkryć, zadowalając się pretensjami lub podejrzeniami. Jest to także kryzys nowoczesnych Polaków, kryzys obejmujący wszystkie grupy społeczne, wszystkie sektory gospodarki, cały aparat państwowy, a nawet Kościół katolicki. Nie chodzi bynajmniej tylko o to, aby odsunąć od władzy obecne rządy i przystąpić do odbudowy zdrowych stosunków społecznych i gospodarczych. W końcu obecne rządy są odzwierciedleniem jedynie kryzysu przywództwa, ale wymiana rządu takiego kryzysu z pewnością nie zakończy. Zarówno ten rząd, jak alternatywne, wyrażają utrwaloną przez lata praktykę polityczną. Praktyka ta stanowi jedynie przejaw funkcjonowania ustroju społeczno-gospodarczego, napiętnowanego brakiem suwerenności państwowej. Jest to ustrój, który tylko formalnie przypisuje prymat polityczny narodowi, a w rzeczywistości jest ustrojem antynarodowym, co przekłada się na politykę parlamentarną i rządową. Jest to ustrój, który niszczy twórczy potencjał kraju, dezorganizuje społeczeństwo, a zarazem podważa jego podstawy materialne i duchowe. Jest to jednocześnie ustrój społeczno-gospodarczy, który faktycznie oddaje prymat polityczny czynnikom zewnętrznym, które to czynniki obecnie już jawnie i bezwzględnie realizują zamysły  kolonizacyjne: zadłużają kraj, rabują polskie bogactwa naturalne, wściekle zwalczają dążenia niepodległościowe i katolicyzm.

Jest znacznie gorzej, aniżeli w latach komunizmu, ale niewielu ludzi ma odwagę o tym jasno mówić. Wielu ludzi jeszcze wierzy, że w 1989 roku dokonał się przełom o charakterze ustrojowym (tzw. transformacja), a nie zmiana technologii zniewolenia narodu na bardziej zaawansowaną.

Pozornie więc nie istnieje nic takiego, co mogłoby stanowić trwałą podstawę przezwyciężenia kryzysu; potrzebnego do uruchomienia działania na rzecz przywrócenia Polsce należnego blasku i siły, co musi wykraczać poza sprzeciw społeczny („oburzenie”), czysty sentymentalizm czy zafascynowanie historią i kulturą. Takie przesłanki zaangażowania społecznego są zbyt wątłe, gdy chodzi o wydobycie się z bagna, którym stało się społeczeństwo i to z pomocą tego zabagnionego społeczeństwa.

Odpowiedź na kryzys – jeśli Polska ma jeszcze istnieć – musi być oparta na wizji całościowej,  uwzględniającej zarówno wymiar duchowy, jak i materialny życia narodowego. Musi to być wizja, która stanowi całościowe rozwiązanie zagadnienia kryzysu. To oznacza, że nie może ona ograniczać się do jednostronnie ujmowanych zagadnień ekonomicznych, geopolitycznych, kulturowych czy religijnych, lecz stanowić pełny światopogląd. Taka wizja nie poprzestaje na emocjach.

To, co wydaje się najważniejsze, to konieczność osiągnięcia wysokiego poziomu intelektualnego. Przełamanie ograniczeń i stereotypów myślowych wymaga wielkiego wysiłku intelektualnego, co samo w sobie jest również przełamaniem istniejących tendencji; w tym dość powszechnego niezrozumienia znaczenia myśli filozoficznej, teologicznej, historycznej i ekonomicznej.

Są to spostrzeżenia, które najpierw narzucają się przy lekturze dzieł Augusta Cieszkowskiego i ludzi ideowo mu bliskich. To ci Wielcy Polacy z epoki powstania listopadowego okazali się zdolni do niebywałej rzeczy: wskrzeszenia narodu. Jednoznacznie oceniali swoje powołanie pisząc o Polsce, podobnie jak August Cieszkowski, że „Obumarł jej duch, więc ciało trupem się stało i rozpadło. Aliści wiemy, że duch nie umiera…”.

Wysoki poziom intelektualny

Aby lepiej wyjaśnić pojęcie wysokiego poziomu intelektualnego (mając za wzór wspomnianych Polaków z epoki Powstania Listopadowego), konieczne wydaje się zwrócenie uwagi na trzy kwestie.

Pierwsza kwestia dotyczy duchowości. W pierwszym przybliżeniu można powiedzieć, że chodzi zarówno o nastawienie anty-materialistyczne, jak też o potrzebę duchowego przywództwa jako istotnej przesłanki odnowy duchowej narodu. Są to zagadnienia również współcześnie znane i dyskutowane, chociaż raczej tylko na marginesie sporów politycznych czy religijnych. W szerszym ujęciu nie chodzi o krytykę postaw materialistycznych, lecz o świadomość istnienia nędzy duchowej jako elementu lub przeszkody w przezwyciężeniu kryzysu. Jest to bardziej problem rzeczywistego kryzysu duchowego (zubożenia, degradacji) niż problem dominacji materializmu. Zresztą często nędza materialna i duchowa idą w parze, co widzimy dzisiaj w Polsce i co widział w swoich czasach August Cieszkowski pisząc m.in. „Mówiąc głód, mówiąc nędza, nie mam na myśli jedynie owego ogołocenia materialnego, owego kurczu wnętrzności ciała fizycznego, owej próżni strasznej, w której jęczy wielka część rodu ludzkiego. Mam tu na myśli także owe tak silne a liczne targanie wnętrzności ciała społecznego, ową nędzę intelektualną i moralną, ów brak wykształcenia, wiary i zasad, powodujące dla duszy życie równie zagrożone, niestałe, i niebezpiecznie burzliwe, jakiem jest życie ciała, skoro mu środków utrzymania nie dostaje”.

Zatem ubóstwo winno być pojmowane integralnie; obejmować wymiar materialny i duchowy. Dopiero takie pojęcie ubóstwa pozwala dostrzec jego skalę i przejawy. Jego ocena będzie nie tylko pełniejsza, lecz prawdziwsza, aniżeli wtedy, gdy w polu widzenia – jak dzisiaj- znajduje się wyłącznie ubóstwo materialne.

Pokonanie ubóstwa społeczeństwa – materialnego i duchowego – jest podstawowym zadaniem i warunkiem odnowy narodowej, którego nie można przeskoczyć. W ten sposób pojawia się uzasadnienie dla długofalowego, pozytywnego programu działania.

Druga kwestia dotyczy integralności myśli, harmonijnie łączącej dociekania filozoficzne, teologiczne, historyczne i ekonomiczne. Dla współczesnych naukowców nie jest tajemnicą, że są to dziedziny nie tylko ignorujące się wzajemnie, lecz nawet sprzeczne i podważające się wzajemnie. Postulat systemowości ciągle jest marzeniem. W czasach Augusta Cieszkowskiego granice między tymi dziedzinami były znacznie płynniejsze, co umożliwiało nadawanie rozważaniom (jak powiedzielibyśmy dzisiaj) interdyscyplinarności. Nieporozumienie polega jednak na tym, że wbrew praktyce akademickiej, główny nurt naukowy ma ściśle doktrynalny charakter, a sprzeczności między dyscyplinami naukowymi mają charakter sprzeczności wewnętrznych, wynikających z ogólnie błędnego kierunku. Dobrze to widać na dwóch przykładach: marksizmu i neoliberalizmu. Zakwestionowanie i odrzucenie tych doktryn nie wystarczy aby znaleźć się na wysokim poziomie intelektualnym. Konieczne jest ponadto wypracowanie nowej, integralnej koncepcji wyjaśniającej współczesną rzeczywistość. To jest zasadniczy warunek głębokiego przełomu duchowego.

Trzecia kwestia dotyczy praktyki. Nieprzypadkowo wszystkie wizje „pracujące” na rzecz odrodzenia Polski w dziewiętnastym wieku były zorientowane na działanie. Chociaż wizja Augusta Cieszkowskiego (w przybliżeniu określenie to odpowiada całościowej doktrynie filozoficznej) została określona jako filozofia czynu, podobny wymiar praktyczny zawierają m.in. wizje Adama Mickiewicza i Bogdana Jańskiego, a sto lat później – prymasa Augusta Hlonda.

Problem włączenia wymiaru praktycznego do podobnych wizji jest złożony. Nie chodzi o „przełożenie teorii na praktykę”, lecz o to, by z jednej strony zaangażowanie praktyczne było wiarygodnie uzasadnione, a nawet niezbędne, a z drugiej strony – rezultaty zaangażowania praktycznego miały niekwestionowaną wartość. Takie postawienie problemu prowadzi do określenia wartości czynu w kategoriach indywidualnych i w kategoriach społecznych.

Uzasadnienie praktyki społecznej

Nie trzeba przypominać, że zaangażowanie społeczne w Polsce (i innych krajach Zachodu) jest mocno skorodowane i służy najczęściej jako łagodzenie konsekwencji skrajnego indywidualizmu. Nawet osoby, które z motywów moralnych lub narodowych angażują się w sprawy publiczne, kierują się raczej osobistymi zapatrywaniami i intuicją, aniżeli poglądami osadzonymi w konkretnej doktrynie społeczno-ekonomicznej. Są to zaledwie dysydenci: ludzie odchodzący od dominującego nurtu.

Zaznaczam to, ponieważ problem wiarygodnego i przekonywującego uzasadnienia zaangażowania społecznego w obrębie współczesnej wiedzy jest problemem bagatelizowanym. Toteż wszelkiego rodzaju nawoływania, zalecenia czy kazania są nieskuteczne; nie dlatego, że są niesłuszne, lecz dlatego, że są oparte na wątłych argumentach.

August Cieszkowski uzasadnia konieczność zaangażowania społecznego w sposób niezwykle silny, odwołując się przede wszystkim do argumentacji religijnej. To zaś zakłada poważne i głębokie podejście do spraw wiary. Toteż dla ludzi niewierzących dalsze myśli są niemożliwe do przyjęcia: tutaj nie ma żadnego manewru (poza nawróceniem). Oczywiście August Cieszkowski nikomu się nie narzuca, ale kierunek jego myśli jest jasny i jednoznaczny. Musiało to wywoływać kontrowersje, które współcześnie bynajmniej nie znikły.

Co więc August Cieszkowski uznaje za koronny i niezbity argument przemawiający za zaangażowaniem społecznym? Stosunkowo łatwo odrzuca skrajny indywidualizm, jednak na tym problem się nie kończy. Kolejnym punktem jego wizji jest wykazanie, że najsilniejszym siłą organizującą jest miłość w zgodzie z prawdą.

Cartitas in Veritate

Możemy jedynie ubolewać, że większość ludzi zadowalają proste recepty, programy polityczne lub deklaracje rządowe, chociaż jest bezsporne, że złożone problemy społeczne, ekonomiczne oraz religijne nie dają się objaśnić w kilku krótkich punktach. Na tym zresztą polega wypieranie nauki przez politykę, rozrywkę i media, które operują krótkimi i plastycznymi formami przekazu.

Encyklika Benedykta XVI „Miłość w Prawdzie” jest jednym z najważniejszych dokumentów Kościoła katolickiego w ostatnich dziesięcioleciach. Przypominamy ją tutaj nieprzypadkowo, gdyż wiele jej twierdzeń, a także sposób interpretowania problemów społeczno-ekonomicznych jest podobny do religijnych interpretacji ówczesnej rzeczywistości przez Augusta Cieszkowskiego. A to oznacza, że mimo dużego dystansu czasowego  – i kontrowersyjności niektórych twierdzeń – przemyślenia tego Wielkiego Polaka są nadal ważne i aktualne.

Jednak wspomniana encyklika Benedykta XVI nie spotkała się w Polsce ze zrozumieniem, lecz została niemalże zupełnie przemilczana (i niestety przeinaczana). Zdaje się, że nie tylko dlatego, że obejmuje ona długi i opracowany na wysokim poziomie intelektualnym tekst wypowiedzi Papieża o najbardziej palących problemach współczesności. Kierunek rozumowania Papieża wielu ludzi musi razić jako krytyczny i konkretny, wychodzący poza łagodną perswazję, uderzający we współczesne „święte krowy”. Jest to zarazem encyklika umacniająca społeczno-ekonomiczną doktrynę Kościoła katolickiego z punktu widzenia charakterystycznego dla głębokiej wiary. Nie byłbym zaskoczony gdyby okazało się, że to właśnie ta encyklika wywołała reakcje, które ostatecznie doprowadziły do abdykacji Benedykta XVI.

Wszystkie te cechy znajdujemy w rozumowaniu Augusta Cieszkowskiego (i jemu bliskich). Wspomnijmy tylko, że krytycyzm Cieszkowskie go jest tak samo rozumny, czyli służący poznaniu rzeczywistości, a nie tym czy innym manipulacjom (co sam dokładnie tłumaczy). Jednak najważniejsze – wspólne dla obu wybitnych myślicieli – jest główne przestanie: miłość w prawdzie, nadające Miłości znaczenie daleko głębsze, a przede wszystkim uznające miłość za kategorię społeczną, a ściślej – za najważniejszy i konieczny rodzaj więzi społecznej, konstytuujący życie społeczno-ekonomiczne. Nawet tyle wystarczy, aby spotkać się z powszechnym zaskoczeniem, niezrozumieniem i niechęcią.

Chodzi o zasadę Miłości chrześcijańskiej. Uznanie jej pierwszorzędnego znaczenia w chrześcijaństwie nie jest bynajmniej trudne i nie o to uznanie głównie chodzi. Zachowując początkowo dystans do „radykalnych” wypowiedzi Augusta Cieszkowskiego, odtwórzmy tło współczesnego sporu wokół tej zasady. Jest to spór, który w dużym uproszczeniu można nazwać sporem związanym z ustaleniem relacji między zasadą Miłości i zasadą wolności. Ta ostatnia jest bowiem pojmowana współcześnie jako główny punkt odniesienia w dyskusjach nad zagadnieniami społeczno-ekonomicznymi. Stosunkowo łatwo uznaje się (w Kościele katolickim) ograniczenie wolności przez nadrzędne traktowanie Prawdy. „ W świecie bez prawdy wolność traci swoją treść…” (Jan Paweł II „Centesimus annus”, n. 46). Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że zasada miłości w prawdzie znacznie bardziej ogranicza absolutne pojmowanie wolności, a zatem wyzwala silniejszą krytykę współczesnego liberalizmu, stając się  poważnym zagrożeniem dla doktryny neoliberalnej. Być może ta krótka wzmianka o tle współczesnych sporów pozwoli dostrzec ukryty konflikt, który tli się od dawna między chrześcijaństwem i liberalizmem.

Siła miłości

Kluczowe dla zrozumienia światopoglądu Augusta Cieszkowskiego jest – paradoksalnie – napisane około półtora wieku później pierwsze zdanie z encykliki Caritas in Veritate Benedykta XVI: „MIŁOŚĆ W PRAWDZIE, której Jezus Chrystus dał świadectwo swoim życiem ziemskim, a zwłaszcza swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, stanowi zasadniczą siłę napędową prawdziwego rozwoju każdego człowieka i całej ludzkości”. Taką odpowiedź na pytanie, co jest siłą napędową rozwoju indywidualnego i społecznego, wielu ludzi z pewnością  przyjmie z niedowierzaniem, uzna za metaforę lub retorykę religijną. Dopiero kiedy przypomnimy, że odpowiedź ta dotyczy również miłości własnej, nabiera ona znacznej wiarygodności. Ponieważ owa odpowiedź dotyczy szerszego spektrum wyrazów miłości w prawdzie, aniżeli ciasna miłość własna, logiczne rozumowanie nakazuje podwyższenie jej wiarygodności).

W ten sposób odkrywamy współczesne, popularne zapatrywania, które egoizm (tj. miłość własną) wystawiają na plan pierwszy, ale nie o tym mamy tutaj mówić. Miłość w prawdzie, którą odnosi Benedykt XVI nie tylko do rozwoju indywidualnego, lecz także do rozwoju społeczno-ekonomicznego, wpada w kolizję z dominującymi współcześnie poglądami. Na czym polega ta kolizja?

Ze stanowiska przedstawionego w Caritas in Veritate jasno wynika, że miłość w prawdzie jest podstawowym i powszechnym rodzajem więzi łączących ludzi. „Stanowi ona prawdziwą treść osobistej relacji z Bogiem i bliźnim; jest nie tylko zasadą relacji w skali mikro: więzi przyjacielskich, rodzinnych, małej grupy, ale także w skali makro: stosunków społecznych, ekonomicznych i politycznych”.

Jeśli porównamy to stanowisko z przekonaniem, które stanowi tradycyjny fundament liberalizmu, różnica jest zaskakująco dobrze widoczna. Od Adama Smitha do dnia dzisiejszego takim fundamentem jest przekonanie, że podstawową więzią organizującą życie społeczne są stosunki rynkowe, zaś mówiąc ściślej: transakcje handlowe, finansowe i inne (rynek jest zbiorem transakcji). Smith stwierdza, że miłość nie ma – w jego koncepcji społeczno-ekonomicznej – nic do rzeczy, gdyż ludzie działają nie z miłości do bliźnich, lecz z egoizmu. Z banalnego zdania Smitha, iż „Mając na uwadze swój własny interes człowiek często popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza służyć im rzeczywiście” nic szczególnego nie wynika. Tak się zdarza. Ale takie przypadki – nawet częste –  nie dezawuują świadomego działania na rzecz społeczeństwa. Również ogólnikowość określenia „interesy społeczeństwa” nie jest najlepsza; nie pozwala dostrzec, że chodzi tutaj m.in. o konkretne dziedziny życia społecznego, w których takie działanie jest potrzebne, a nawet konieczne.

Może więc wystarczyłoby , gdyby  stwierdził jedynie możliwość odrzucenia miłości do bliźnich (co byłoby bliższe prawdy), aby jego koncepcja również mogła bez zmian zachować swój ostateczny kształt?  Odpowiedź jest niestety przecząca. Smith bowiem redefiniuje osobę ludzką w taki sposób, aby wyeliminować z pojęcia osoby cokolwiek, co stanowiłoby wyraz miłości w wymiarze zewnętrznym, cokolwiek co naruszałoby „czystość” transakcji rynkowej. Konstruuje więc w tym celu wizję osoby – fikcji określonej prze niego mianem: homo oeconomicus.

Górujący znacznie nad Adamem Smithem pod względem intelektualnym Alfred Marshall stara się uchylić to absurdalne zniekształcenie rozumienia natury ludzkiej. Doskonale rozumie, jak wysoka jest cena za odejście od rozumienia, jak pisze, „człowieka z krwi i kości”. Ekonomia powinna badać zachowania „ludzi z krwi i kości, którzy w swym życiu gospodarczym pozostają pod znacznym wpływem motywów egoistycznych, którzy nie są wolny od próżności, ale którym nie obce jest też zadowolenie, jakie daje sama praca przez się i poświęcenie swych własnych interesów dla dobra rodziny, swych bliskich lub swego kraju; bada człowieka, któremu nie jest obce umiłowanie cnotliwego życia dla niego samego”. Ceną zniekształcenia natury ludzkiej jest   oderwanie od rzeczywistości: konstruowanie abstrakcyjnego człowieka oznacza konstruowanie abstrakcyjnej rzeczywistości, a w konsekwencji – ignorowanie faktów i historii.

Alfred Marshall ma świadomość, że znaczenie miłości chrześcijańskiej jest zasadnicze, skoro na wstępie do „Zasad ekonomii” pisze wyraźnie, że w historii świata działają dwie główne siły: religia i ekonomia. Jakby zapowiada konfrontację między religią i ekonomią, która obecnie przybiera na sile wskutek obnażenia doktryny neoliberalnej przez globalny kryzys ekonomiczny. Problem polega na tym, że fikcja „homo oeconomicus” nie jest wyłącznie problemem wewnętrznym ekonomii (jej problemem metodologicznym). Liczy się przede wszystkim oddziaływanie teorii ekonomicznej, opartej na fałszywej wizji człowieka, a było ono przez ostatnie trzydzieści lat niezwykle skuteczne. Nie jest prawdą, że zawsze i wszędzie ludzie dążyli wyłącznie do maksymalnych korzyści osobistych, chociaż wielu z nich wpadało w taką schizofreniczną pułapkę. Takie dążenie było silne w czasach Adama Smitha; w istocie rzeczy było ono wtedy wynikiem dystansowania się od doktryny katolickiej i faktycznie nosiło półpogański charakter. Wraz z inwazją ekonomii neoliberalnej, wdzierającej się do uniwersytetów wielu krajów (w tym także do polskich), egoistyczne założenie o maksymalizacji osobistych korzyści ponownie zyskało pełne prawo obywatelstwa w życiu prywatnym i publicznym.

Filozofia i ekonomia Augusta Cieszkowskiego zawiera trzy charakterystyczne elementy.

Po pierwsze, wychodzi on z założenia, że kwestie społeczne i ekonomiczne należy rozumieć konkretnie, a nie abstrakcyjnie lub metaforycznie. Jest to założenie, które współcześnie jest ignorowane lub pozbawiane konsekwencji dla dalszych dociekań. Poprawne koncepcje filozoficzne hierarchizują różne twierdzenia nie tylko pod kątem ich doniosłości, lecz także w zależności od tego, czy są ujmowane konkretnie czy ogólnikowo.

Po drugie, konieczne jest konkretne podejście nie tylko do faktów społecznych i ekonomicznych, lecz również do opartych na miłości chrześcijańskiej relacji społecznych. Po jednej stronie zawsze staje konkretny chrześcijanin, a co po drugiej stronie? Ludzie „jako tacy” czy abstrakcyjna ludzkość? August Cieszkowski sprzeciwia się takiemu ustaleniu relacji, ponieważ wówczas miłość nie może się realizować praktycznie, a więc czynnie. Obiekty tej miłości muszą być również konkretne, gdyż inaczej miłość rozpływa się w górnolotnych ideach i fantazjach. Dlatego Cieszkowski odwołuje się do jednej, najbardziej znanej i zarazem praktycznej formy stosunku miłosnego: synostwa. Obejmuje on głównie trzy podstawowe stopnie (ujmowane pod względem dochodzenia do pełnej miłości, a nie pod względem nadrzędności): stosunek synostwa względem rodziców, względem ojczyzny (narodu) oraz względem Boga Ojca.

Po trzecie, stosunek synostwa jest stosunkiem nie tylko obejmującym główne formy życia społecznego i zarazem wyjaśnia sens miłości. Jest to stosunek wynikający z przyjęcia zasad wiary katolickiej, która nie tylko nakazuje miłość bliźniego, lecz również uświęca wspomniane formy życia społecznego; rodzinę i naród.

Zauważymy jednak, że spośród tych trzech podstawowych stopni stosunku miłości jedynie dwa mają szersze i konkretniejsze odzwierciedlenie we współczesnej formacji katolickiej. Miłość do ojczyzny jest niejako „wyłączona” poza zakres miłości chrześcijańskiej. W ten sposób dokonuje się sprzeniewierzenie Chrystusowemu nakazowi miłości i desakralizacja narodów. Patriotyzm (tj. miłość do ojczyzny) w ten sposób traci najważniejsze uzasadnienie i staje się czymś iluzorycznym lub czysto emocjonalnym.

Dlatego Benedyktowi XVI należy się wdzięczność za przypomnienie, że „samo powołanie do rozwoju osób i narodów nie opiera się po prostu na ludzkich decyzjach, ale jest wpisane w plan uprzedni w stosunku do nas i będący dla nas wszystkich obowiązkiem, który powinien być w sposób wolny przyjęty. To, co nas poprzedza, i co nas stanowi — odwieczna Miłość i Prawda — wskazują nam, co jest dobrem i na czym polega nasze szczęście. A więc wskazują nam drogę do prawdziwego rozwoju”.

Prof. dr hab. Artur Śliwiński

Źrodło: Europejski Monitor Ekonomiczny – Европейский Экономический Moнитop – European Economic Monitor

Przeczytaj interesujące opracowania prof. Artura Śliwińskiego na tematy ekonmiczne  > > > TUTAJ

Fot. Inter / Wybor wg.PCO

POLISH CLUB ONLINE, 2014.02.12

Waldemar Glodek

Autor: Waldemar Glodek